从魏晋南北朝到隋唐五代，大量伊朗系的民众进入中国，其中以粟特人最多；同时，伊朗系统的文化也传入中国，祆教就是其中之一；伊朗系统的民众和文化，对于中国中古社会、文化产生深远的影响。这里仅就中国学者有关祆教的研究成果，略加介绍，间附评论。 隋唐时期, 虽然儒释道三家仍然占据了思想领域的主导地位, 但由于国家开放, 勇于接受新鲜事物, 产生或流行于西亚的三种宗教, 即祆教、摩尼教、景教也都在此时盛传或开始传入中国, 或多或少地对中国文化产生了影响。同时，粟特、波斯人的东来, 不仅带来他们本地区的文化, 而且, 他们还是西亚宗教文化的主要传播者。因此，研究粟特东迁的文章，往往同时涉及祆教的流传情况。种种迹象表明，发源于波斯的琐罗亚斯德教（中国称祆教），主要就是由粟特人传入的。 祆教又称火祆教、拜火教, 是唐朝对流行于中亚和中原地区的波斯琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）的称呼。固然清末文廷式等人已经在读书笔记（《纯常子枝语》）中谈到祆教在华的传播问题, 但在这个问题上第一篇系统的研究论文是陈垣《火祆教入中国考》（北京大学《国学季刊》1-1, 1923; 1934年校订本收入《陈垣学术论文集》1, 中华书局, 1980）, 他根据正史有关西域诸国俗事天神的记录,认为火祆之名闻中国, 自北魏南梁始, 北魏灵太后所祀之胡天神就是祆神。自波斯被大食所灭, 祆教徒被迫东奔, 唐朝以礼待之, 因而两京和碛西各州设祆祠, 最早的祆祠是西京布政坊西南的祆祠。他还比较了祆教与景教、摩尼教的异同, 如对寺庙的称呼, 景教、摩尼教称寺, 祆教则称祠。祆教徒来中国并不传教, 亦不译经, 教徒只有胡人而没有汉人。他考证了祆教在唐朝的流行和会昌时的灭绝情况, 其结论影响极广。此後, 饶宗颐《穆护歌考----兼论火祆教、摩尼教入华之早期史料及其对文学、音乐、绘画之影响》（《大公报在港复刊卅年纪念文集》下, 香港, 1978; 收入《选堂集林·史林》中, 香港中华书局, 1982）, 指出唐宋诗词中的“穆护”即火祆教僧人, 波斯文作Mogu或Magi; 《牧护歌》为祆教赛神曲。由此出发, 对北朝至唐宋时期祆教在华的流行状况, 做了进一步的论说。他涉及到了敦煌吐鲁番新出史料, 较陈垣文更为广泛。附录有火祆祠见于史籍之地理分布记略, 颇为明晰。林悟殊《唐人奉火祆教考辨》（《文史》30, 1988; 《波斯拜火教与古代中国》, 1995）, 对陈垣的观点提出质疑, 认为火祆教译经虽未发现, 但其徒众在中国是以口头相传的方式传教, 唐代祆教拥有中国人信徒。荣新江《祆教初传中国年代考》（《国学研究》3, 1995）, 利用敦煌吐鲁番出土的伊朗语文书, 论证祆教早在公元四世纪初就由粟特人带到中国; 至于北朝隋唐文献和文书中的“天神”, 则指祆神无疑。林梅村《从考古发现看火祆教在中国的初传》（《西域研究》1996-4），认为敦煌藏经洞发现了一部粟特语祆教残经（Or.8212/84，原编号为Ch.00289）其年代甚至早于敦煌汉长城遗址发现的粟特文古书信（约3－4世纪），是现存最早的粟特语文献。事实上，当辛姆斯－威廉姆斯（N. Sims-William）转写翻译这个残卷时，指出残卷中虽有丰富的琐罗亚斯德教的知识，甚至头两行文字是祆教祈祷文的抄本。但综合各种因素，把这件残卷看作是摩尼教经更为合适（The Sogdian Fragments of the British Library, Indo-Iranian Journal, 18,1976. 46-48.）林文中所讨论的其他早于古信札的内容，则属于西域范围。 近年来, 祆教问题重新引起热烈的讨论, 主要原因还在于吐鲁番新史料的发现。1977年, 吐鲁番文书整理小组和新疆维吾尔自治区博物馆合撰《吐鲁番晋----唐墓葬出土文书概述》（《文物》1977-3）, 提示了吐鲁番文书中的“丁谷天”、“胡天”, 指的都是祆教祠。此後,王素《高昌火祆教论稿》（《历史研究》1986-3）, 对这些吐鲁番新出土的材料做了通盘的解说。他把属于麴氏高昌国时代（502-640）的文书中的“丁谷天”、“胡天”、“诸天”、“天”, 都解释为祆神或其祭祀场所。他还指出《高昌永平二年（550）十二月三十日祀部班示》中的“萨薄”, 即高昌国专门管理和监督火祆教的官员。对此, 林悟殊《论高昌“俗事天神”》（《历史研究》1987-4; 收入《波斯拜火教与古代中国》, 台北新文丰出版公司, 1995; 又Lin Wushu, A Discussion about the Difference between the Heaven-God in the Qoco Kingdom and the High Deity of Zoroastrianism, Zentralasiatische Studien, 23, 1992）提出异议, 他认为目前吐鲁番没有发现祆教经典、寺庙遗迹、文书记录等, 因此正史所记高昌国所俗事的“天神”, 也并非祆教，当然，这并非说高昌国没有人信奉火祆教, 而是没有普遍信奉这种宗教。针对此文, 王素又发表《也论高昌“俗事天神”》（《历史研究》1988-3）, 重申自己的天神指祆教的观点。此外，陈国灿《从葬仪看道教“天神”观在高昌国的流行》（《魏晋南北朝隋唐史资料》9/10, 1988）, 又把高昌的“俗事天神”, 指为当地普遍存在的崇信道教天帝神的习俗。林悟殊、陈国灿两氏的质疑, 并没有改变大多数学者仍然把史籍和吐鲁番文书中的“天神”、“天”、“胡天”解释为祆神或祆祠。姜伯勤在池田温关于敦煌粟特聚落的出色研究的基础上，写成《敦煌吐鲁番与丝绸之路上的粟特人》（《季刊东西交涉》5-1.2.3, 1986; 《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》, 文物出版社, 1994）, 根据吐鲁番出土文书, 地区分出唐代西州登籍的粟特人和未登籍的粟特商胡, 确定了西州崇化乡和沙州的从化乡一样, 实为在籍粟特人组成的聚落，并进而比较了敦煌吐鲁番两地两种粟特人的状况。在此基础上，姜伯勤《论高昌胡天与敦煌祆寺》（《世界宗教研究》1993-1; 又见姜伯勤《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》, 文物出版社,1994）,详细论证了高昌之萨薄即伊兰胡户聚居点上一种政教兼理的蕃客大首领; 高昌之天神, 即主要由粟特等胡人供奉的祆神, 吐鲁番供祀文书中的“阿摩”, 即粟特文Adbag“大神”的对音, 系指祆教大神阿胡拉马兹达（Ahura Mazda）。此文以《高昌胡天祭祀与敦煌祆祀》为名收入《敦煌艺术宗教与礼乐文明》（中国社会科学出版社，1996）一书时，对一些细节有所补充。张广达《吐鲁番出土汉语文书中所见伊朗语地区宗教的踪迹》（《敦煌吐鲁番研究》4，1999），据琐罗亚斯德教的教义，来解释前人已经找出的吐鲁番文书中的祆教因素，如对狗的崇敬和三神一组的祆教图像在高昌存在的可能性。 祆教在唐朝流行的范围主要在西域和北方地区, 是和粟特人的迁徙路线和聚落分布相一致的。在粟特人东来的西域地区, 由于缺少汉文史料, 以往人们对这里的九姓人活动情况不甚了然。荣新江《西域粟特移民考》（《西域考察与研究》, 新疆人民出版社, 1994; 初稿载《西域研究》1993-2）, 利用当地出土的伊朗语文书材料, 补充了于阗、楼兰、疏勒、据史德、温宿、拨换、龟兹、焉耆等地粟特人的情况。在此基础上, 荣氏又撰《北朝隋唐粟特人之迁徙及其聚落》（《国学研究》6，1999），根据文献、文书、石刻等各种史料和前人研究成果，接续前文所考西域聚落，由西向东，依次描绘出且末、鄯善、高昌、、庭州、伊州、兴胡泊、敦煌、常乐、酒泉、张掖、武威、原州、长安、洛阳、灵武、六胡州、太原、雁门、蔚州（兴唐）、卫州（汲郡）、安阳、魏州、邢州、定州、幽州、营州全面揭示了入华粟特人的迁徙和建立殖民聚落的情况，以期对这一问题的研究加以总结提高。 西域祆教的情形, 龚方震《西域宗教杂考》（《中华文史论丛》1986-2）, 所论范围包括祆教。周菁葆《西域祆教文明》（《西北民族研究》1991-1）, 所述尚不全面。林梅村《从考古发现看火祆教在中国的初传》（《西域研究》1996-4），利用考古资料，阐述了祆教在西域的流行。高永久《西域古代民族宗教综论》（高等教育出版社，1997），也论述了祆教在西域的传播。 陈国灿《魏晋隋唐河西胡人的聚落与火祆教》（《西北民族研究》1988-1）, 论说了河西走廊粟特人的状况,对祆教在河西的流行有系统的研究。刘铭恕《敦煌遗书杂记四篇》之一《敦煌遗书中所见之祆教》（《敦煌学论集》, 兰州, 1985）, 对此也有论列。而通盘的论说当推上引姜伯勤《论高昌胡天与敦煌祆寺》（《世界宗教研究》1993-1）, 他发现敦煌的祆祠赛神已被纳入中国的传统祭祀活动当中, 使人们认识到祆教对中国文化影响的一个重要的方面。由于富安敦（A. Forte）《质子安世高及其后裔》(The Hostage An Shigao and His Offspring, Kyoto 1995)和《桑原骘藏关于安国的误导和安姓》（Kuwabara's Misleading Thesis on Bukhara and the Family Name An安", Journal of the American Oriental Society 116.4, 1996），否定武威安氏出自粟特安国，而认为是安息王子安世高的后人，这样，原本是与祆教相关联的萨宝家族，变成了佛教高僧的后裔。荣新江《安世高与武威安姓》（黄时鉴编《东西交流论谭》，上海，1998）对此有所批评。吴玉贵《凉州粟特胡人安氏家族研究》（《唐研究》3，1997）更全面地研究了武威安氏的历史，并反驳了富安敦的观点。 早年，向达在伯希和、桑原骘藏研究的基础上，撰写了长文《唐代长安与西域文明》（《燕京学报》专号2, 1
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